MIHIN BLOGILLANI PYRIN?
Tarkastelen uskontoja, niiden yleisiä, yksilöllisiä, niitä toisistaan erottavia piirteitä ja niitä toisiinsa yhdistäviä piirteitä, uskontojen tai uskonnoksi/uskonnonkaltaisiksi tulkittavien järjestelmien sisältöjä, tai muita "uskonnollisia ilmiöitä" kokonaisvaltaisemmin pyrkimättä arvottamaan tarkastelutapaani tai alleviivaamaan käyttämiäni metodeja. Tai sitten vain tarkastelen jotain uskonnoksi luokiteltua ilmiötä sellaisenaan. En ole enkä edes pyri olemaan puolueeton tai subjektiivinen käsityksissäni siitä, mitä usko, uskonto tai uskonnollisuus on. Toisaalta pyrin loppuun asti välttämään yleistämistä, provosoimista tai provokaatiota ja agitaatiota. Ne eivät ole analyyttisen tutkimuksen ja pohdinnan keinoja kuvattaessa ja arvioitaessa niinkin laajaa ja usein hankalasti määriteltävää kulttuurin ja inhimillisen elämän tekijää ja vaikuttajaa kuin uskonto.
Vuonna 2020, aivan vuoden lopulla valmistuin viimein maisteriksi uskontotieteestä Helsingin yliopiston humanistisesta tiedekunnasta Kulttuurien ja aluetutkimuksen yksiköstä. Tutkimusaiheeni oli uuspakanallisuuteen kuuluva aasainusko, sen islantilainen tulkinta, ásatrú, ja kyseistä uskontoa edustava yhteisö Ásatrúfélagið (Aasainuskon yhteisö) (Pro gradu -tutkielma, Helsingin yliopisto/Helda 2020). Väärinkäsitysten välttämiseksi selvitettäköön, ettei islantilaisella aasainuskolla ole mitään tekemistä rasististen valkoisen heimon yliveroisuutta ja "rodullisesti" paremmuutta korostavien aasainuskon ryhmien kanssa, toisin kuin joidenkin yhdysvaltalaisten tai myös saksalaisten ja tanskalaisten aasainuskoisten keskuudessa saattaa olla.
Maisteriksi valmistumisesta lähtien minulla on ollut mielessäni aloittaa jokin laajempi kirjoitussarja uskonnoista ja uskonnollisuudesta. Blogi, blogin pitäminen on tähän oiva kanava, olkoonkin, että 2020-luku on ylivoimaisesti podcastien aikaa ja blogiin saatetaan suhtautua vanhanaikaisena informaatio- ja viestilähteenä.
Lähestymistapani ja näkökulmani ovat uskonnottoman lähestymistapoja ja näkökulmia. Kohdallani ei voi puhua ateismista tai ateistisesta arvomaailmasta, sillä kuulun niihin, jotka määrittelevät ateismin uskontoon rinnastettavana uskomusjärjestelmänä. Tarkastelun ja pohdinnan perusteina on usein kognitiivinen ja kriittinen uskontotiede, mikä sellaisenaan ei ole ristiriidassa modernimpaan humanistiseen tarkasteluun ja humanistisiin näkökulmiin. Päin vastoin juuri ne ovat saavuttaneet analyyttisiä tuloksia viimeisimmissä uskontotutkimuksissa niin sanotussa monimetodisessa tutkimuskehyksessä. Ja koska kognitiivinen ja kriittinen uskontotiede ovat yksi perusteisempia näkökulmia tarkasteluissani, en voi sivuuttaa psykologian (kehitys- ja käyttäytymispsykologian), neurologian, jopa filosofian, evoluutiobiologian - vain muutama mainitakseni - näkemyksiä ja väittämiä uskonnon tutkimuksen poikkitieteellisinä erityisaloina.
Tarkoitukseni ei ole väheksyä uskonnollista elämäntapaa tai uskovaisten maailmankuvaa, jotain sellaista, joka on heille heidän omien näkemystensä ja uskonsa vuoksi pyhää tai iankaikkista, hengellistä tai tuonpuoleista, meditatiivista syventymistä tai henkiseen ja hengelliseen kasvuun keskittymistä yms. mikä tukee ja vahvistaa terveellä tavalla yksittäistä uskovaista ja hänen yhteisöään.
Kirjoituksissani tärkeä tutkimusala on uskontososiologia. Toisaalta en halua enkä voi välttää tarkastelua muidenkaan uskontotieteen tutkimusalojen lähtökohdista, oli sitten kysymys antropologisesta, psykologisesta, historiallisesta, fenomenologisesta tai maantieteellisestä tarkastelusta ja painotuksesta.
Nykyään uskontotutkimuksen pioneereja esimerkiksi Max Mülleriä tai Herbert Spenceriä on pidettävä vanhentuneina ja heidän merkityksensä voidaan myöntää kenties vain uskonnon tutkimuksen historiallisina innoittajina ja eräinä keskeisinä 1800-luvun jälkipuoliskolla virinneen uuden tutkimuksen kivijalan laskijoina.
Müllerin filologinen ja etymologinen ajatus uskontojen alkuperästä on tänään auttamattoman vanhentunutta mutta silti silläkin on oma asemansa lähestyttäessä - Müllerin omin samoin - "ajattelun tiedettä" (science of thought). Herbert Spencer oli edellä kävijöitä yhteiskunnallisine evoluutioteorioineen 1800-luvun lopulla, ja teoksessaan Principles of sociology (1876 - 96) hän väitti ihmisen ja kulttuurin kehittyvän yhtenäisen lain mukaisesta yksinkertaisimmasta monimutkaisimpaan. Uskonto esimerkiksi kehittyy manismista (vainajanpalvonnasta) erilaisten vaiheiden kautta huippuunsa, joka on agnostisismi. Tieto ja tiede olisivat viimein puhtaasti korvaava uskonnon ja uskonnollisuuden tiedon ja ajattelun lähteenä. Samanlaisen ajatuksenhan Auguste Comte oli joitakin vuosikymmeniä aikaisemmin esittänyt ranskalaisessa yhteiskuntatieteessä positivismiksi kutsulla opillaan. Kuitenkaan Herbertin merkitystä ei voi vähätellä jo siksikään, että häntä pidetään lähtökohtana antropologiselle tutkimukselle.
Aivan varmasti tulen käsittelemään pohdinnoissani Émile Durkheimin ja "durkheimilaisen koulukunnan" sosiologiaa, samoin kuin suomalaissyntyisen Edward Westermarckin anglosaksista tutkimusta, heidän teorioitaan ja painotuksiaan uskonnon ilmiöiden analyysissä, unohtamatta vanhempia teoreetikkoja E. B. Tayloria, James Frazeria ja Max Weberiä.
1900-luvun tutkimusotteita ja koulukuntia edustavat diffusionismi, jonka tärkeimpiä vaikuttajia oli Wilhelm Schmidt. Diffusionismin mukaan uskonnossa on kysymys kulttuuripiirteistä (Kulturkreise), jotka siirtyvät eri ryhmien kautta ryhmästä toiseen maantieteellisten ja historiallisten kontaktien välityksellä. Toinen vuosisadan alkupuolen koulukunta oli funktionalistinen koulukunta, jossa uskonnollista elämää selitetään sosiologisten ja sosiaaliantropologian mallien avulla: yhteiskunnallisten ilmiöiden funktiot ovat suhteessa niihin tekijöihin, jotka ovat osa olemassa olevaa systeemiä. Koulukunnan keskeisen edustajan Bronislaw Malinowskin mukaan esimerkiksi uskonnolliset rituaalit on selitettävissä siten, että niitä harjoittaessaan ainakin välillisesti ihmiset voivat tyydyttää yksilöllisiä ja yhteisöllisiä tarpeitaan. Kolmas oppijärjestelmä strukturalismi perustuu sekä uskonnollisten ilmausten että sisältöjen analyysiin. Sen mukaan uskonnollinen semantiikka ja toiminta on jollain tapaa yleispätevää ihmisistä riippumatta. Esimerkiksi Claude Lévi-Strauss esitti myyttiteorioissaan perusajatuksen ihmismielen rakenteiden samankaltaisuudesta huolimatta ihmisten asuinpaikasta, yhteiskuntajärjestelmästä tai historiasta.
1950-luvulla yleistynyt fenomenologia ja sen jälkeinen tutkimus, ennen kaikkea kognitiivinen ja kriittinen uskontotiede ovat tutkimusotteita, joihin perustan näkemyksiäni. Uskontofenomenologian ja tulkitsevan uskontotutkimuksen edustajiin viittaan usein kirjoituksissani; heitä ovat ainakin Mircea Eliade, Jacques Waardenburg, Clifford Geerz ja James Clifford. Kriittisen ja selittävän tutkimuksessa Russell McCutcheon, Dan Sperber, Rodney Stark, Robert McCauley, Kennet Burke ja Pascal Boyer. Sukupuoli-, tasa-arvo- ja feminismitutkimuksen edustajista muassa Rita M. Gross. Suomalaisista kognitiivisen ja kriittisen uskontotulkinnan edustajista lähteinäni ovat Ilkka Pyysiäinen ja Matti Kamppinen.
En silti halua hirttäytyä liikaa tutkimuksen ja uskontotieteen alojen tunnettuihin yksittäisiin nimiin, ja aivan varmasti käytän muidenkin kuin edellä mainitsemieni tutkijoiden käsityksiä kirjoitusteni lähteenä, enkä välttämättä halua sitoa käsiäni estääkseni minua kirjoittamasta kiinnostavista uskontoon liittyvistä aiheista pelkästään teoreettisten lähteiden pohjalta. Siinä mielessä jätän pohdiskelun ja jokaisen kirjoituksen alustavasti avoimeksi. Ideoiden ja niiden sisällön on tarkoitus syntyä kunkin kirjoituksen suunnittelu- ja kirjoitusvaiheessa. Tarkoitukseni ei myöskään ole olla raskaan filosofinen tai tietoteoreettinen etsiessäni selityksiä uskontomaailman ilmiöille ja tapahtumille. Parhaimmassa tapauksessa kirjoituksistani tulee monimetodistista uskontotieteellistä pohdintaa yhdistämällä apu- ja poikkitieteitä toisiaan rakentavalla tavalla.
Modernin uskontotieteen historiaa on kuvattu erään perusoppikirjasta lainatun kaavion mukaan. Tällä blogilla on ajatus käsitellä uskontoja avoimesti oheisessa kaaviossa esitetyn "historiallisen" pohjalta perusteiltaan siihen tukeutuen. Tänä päivänä on oikeampia puhua monimetodologisesta tarkastelutavasta kuin yksittäisestä uskonnon tutkimukseen liittyvästä tai pohjautuvasta tutkimusalasta ja -metodista.
 |
| Kimmo Ketolan & al. (1999, s. 10) mukaan |
USKONTOJEN MAAILMA
Nykyään maailmassa on arvioitu olevan noin 10 000 uskontoa. Perinteisten
niin sanottujen suurten maailmanuskontojen hindulaisuuden, buddhalaisuuden,
juutalaisuuden, kristillisyyden ja islamin ohella on aikojen saatossa syntynyt
uusia ja taas uusia uskomus- ja uskontosysteemejä. En käsittele blogissani
oppihistoriallisesti yksittäisiä uskontoja kronologisessa tai muutenkaan
historiallisessa mielessä. Uskomusjärjestelmillä on minua kinnostavia erityispiirteitä, joihin haluan keskittyä. Pienen vaivan ja haun jälkeen uskonnoista löytyy yleisesityksiä netistä vallan mainiosti.
Käsittelen niihin liittyviä kysymyksiä itsekohtaisesti erikseen. Usein
erillisesti yksittäistapauksina tai kuvauksina. Kun kyse on uskonnosta, on
aihetta käsiteltävä uskontotieteellisesti laajemmassa merkityksessä tai
mielessä kuin jonkin tietyn yksittäisen uskonnon käsitteistön ja sisällön
periaatteiden raameissa.
Uskontojen ja uskontoperinteiden luokitteluperiaatteena paremminkin kuin
tilastollisten lukumäärältään merkittävimpien eli kannattajakunnan määrässä
mitattuna suurimpien maailman uskontojen määrittelyssä on uskonnon yhteisön
jäsenmäärät. Tosin sanoen kuka tulkitsee itsensä ja näin ilmoittaa olevansa
esimerkiksi kristitty, kuka hindu, kuka buddhalainen, kuka islamilainen jne.
Toisaalta historiallisista syistä "suurten" maailmanuskontojen
joukkoon lasketaan myös juutalaisuus, joita nykyään arvioidaan olevan vain 15 -
18 miljoonaa koko maailmassa. Kristittyjä on saman aikaan noin 2,4 miljardia
(33 %), islamilaisia 1,6 miljardia (21 %), hinduja vähän reilu 1 miljardi
(reilu 14 %) ja buddhalaisia noin 400 miljoonaa (6 %). Jos buddhalaisiin
lasketaan Kiinan buddhalaiset, on heitä arviolta toiset 400 miljoonaa eli
yhteensä 800 miljoonaa. Tällöin taas törmäämme siihen, mikä on uskonnon
määritelmä silloinkin, kun puhumme jostain pienemmän uskonnon edustajasta ja
hänen uskonnollisesta systeemistään. UNRIC:n (YK:n alueellinen
tiedotuskeskus) mukaan maapallon väkiluku 8 miljardia saavutettiin 15.11.2022.
Kun edellä mainitut vähän reilu 5,4 miljardia uskonnollisiin systeemeihin
kuuluvaa lasketaan pois, jää jäljelle 2,4 miljardia muihin uskontoihin
kuuluvaa, uskontokuntiin kuulumatonta, johonkin muuhun uskonnolliseen tai
siihen rinnastettavaan aatteelliseen ryhmään kuuluvaa tai uskonnottomaksi
itseänsä määrittelevää.
Kuitenkin tilastollinen kannattajamäärän ilmoittaminen uskonnon mittarina
on yksistään riittämätön. Luvut kertovat uskomusjärjestelmän kannatuksesta,
mutta eivät mitään järjestelmän yhteiskunnallisesta ja tai yksilöiden
merkityksestä ja asemasta. Kesällä 2024 Islannin väkiluku oli 386 970.
Uskonnollisiin rekistereihin ilmoitetuista reilu 215 000 kuului kristittyihin
tai kristillisperäisiin uskontoryhmiin. Väkiluvusta uskontokuntiin
kuulumattomat, uskonnottomat, ateistit tai tuntemattomat olivat selvästi toiseksi
suurin ryhmä, 153 245, mikä tarkalleen ottaen on 39,6 % koko asukasluvusta.
Tilanne on kuvaava länsimaissa. Puhutaan sekularisaatiosta eli
uskonnon/uskonnollisuuden "maallistumisesta". Sekularisaatioprosessin
myötä selvästi uskontokuntiin kuulumattomien osuus on kasvanut vuosikymmeniä
viime aikoihin saakka.
Islannista löytyy pieni, mutta yhteiskunnallisesti enemmän tai vähemmän merkittävä uskonnollinen ryhmä. Vuonna 2024 Islannin uskonnollisiin yhteisöihin oli rekisteröity 233 725 henkilöä. Kansakunnan toiseksi suurimman uskonnon, aasainuskon, edustajia oli 5 435 henkilöä. Tunnustettuna uskonnollisena yhteisönä heitä on uskovaisista vain 1,4 % kaikista uskontokunnista, mutta yhteiskunnalliselta asemaltaan heidän merkityksensä ei ole vähäpätöinen. Heillä on oma papistonsa ja omat uskonnolliset rakennuksensa ja hautausmaansa. Heidän ylipappinsa osallistuu vuotuisesti valtiopäivän avajaisiin ja uskontonsa edustajana muihin tärkeisiin valtiollisiin tapahtumiin. Uskonyhteisö on saattanut saada jonkin rakennustyömaan aloittamisen estetyksi, jos se on uhannut heidän ikimuistoista pyhänä pitämäänsä aluetta. Nykyään kai puhuttaisiin arvoneutraalisti kulttuuriperinnöstä kyseisissä tapauksissa.
USKONTO ILMIÖNÄ
Of all the forces that have worked and are still working to mould the destiny of the human race, none certainly is more potent than that, the manifestation of which we call Religion. - Swami Vivekananda
Emme voi mitenkään sivuuttaa sitä ilmeistä totuutta, että uskonto on ilmiö. Se ei ole universaali ilmiö samalla tavalla kuin Newtonin liikelait, joiden perusteella voidaan esimerkiksi laskea vapaasti putoavan kappaleen kiihtyvyys (g = 9,81 m/s^2) Helsingin, Tukholman ja Oslon alueella, jonka maantieteelliset koordinaatit kyseisten kaupunkien kohdalla ovat 59 - 60 astetta pohjoista leveyttä, 10 - 24 astetta läntistä pituutta.
Uskonto on puhtaasti inhimillinen ilmiö. Uskonnolliset käyttäytymismallit, rituaalit ja riitit ovat opittuja, mutta niiden totuusarvo - syy rituaalin sisältöön tai sen mukaiseen käyttäytymiseen - ei ole samalla tavalla todistettavissa eikä todennettavissa uskontokuntaan kuulumattomille kuin matematiikan tai fysiikan lait. Ja vaikka meillä onkin universaali mahdollisuus oppia kaikki matematiikan tai fysiikan lait, saattaa olla vaikea oppia uskonnon/uskontojen sisältöä ja ymmärrystä samalla tavalla kuin uskontoon vihkiytyneet ne oppivat, sisäistävät, niihin uskovat. Onko siis uskonto tai sitä muodoltaan ja sisällöltään muistuttava uskomusjärjestelmä universaalia alkuunkaan?
Ymmärtävä lähestymistapa, hermeunetiikka eli fenomenologia pyrkii antamaan tähän korvaavan vastauksen. Havaittavaa ilmiötä on lähestyttävä ei ulkoisten, ihmisestä riippumattomista tekijöistä käsin, vaan pikemminkin inhimillisten kokemusten, ajattelun ja aikomusten perusteelta. Myöhemmässä fenomenologisessa tutkimuksessa Clifford Geertz toi esille niin sanotun tulkinnallisen lähestymistavan. Kulttuuri perustuu pohjimmiltaan kielelliseen ilmaukseen "tiheään kuvaukseen" (thick description), joka korostuu diskurssianalyysissa ja uudessa retoriikassa.
Tiettävästi muilla eläimillä toisin kuin ihmisellä ei ole uskonnollista elämää. Muulla eläinkunnalla ei ole juurikaan uskontoon tai vastaavanlaiseen käyttäytymiseen liittyviä malleja. Niiden ei tiedetä hautaavan lajitovereitaan ja valjastavan tapahtumaa, siis hautaamisprosessia, rituaalisin menoin. Muun eläimen kuin ihmisen tietoisuus tuskin luo jumalia. Kreikkalainen filosofi Ksenofanes spekuloi kuudennella vuosisadalla ennen ajanlaskun alkua, "Mutta jos härillä ja hevosilla ja leijonilla olisi kädet ja ne osaisivat käsin maalata ja tehdä teoksia niin kuin ihmiset, niin hevoset tekisivät jalojen ratsujen kaltaisia, härät uljaiden härkäin kaltaisia jumalhahmoja ja jokainen laji hahmoja oman kuvansa mukaan" (suomentanut Mika Saranpää).
Mitä sitten on uskonto? Pro gradu -seminaarissa professori René Gothóni määritteli uskonnoksi sellaisen instituution, jolla on valtion hyväksymä status. Varsin hyvä perustelu. William Grassien mukaan sosiologit arvioivat uskonto-käsitteellä olevan 4 200 alakäsitettä tämän päivän maailmassa. Sana "uskonto" ei kuitenkaan tarpeeksi tyhjentävästi kuvaa tai selitä sellaisia uskonnon kaltaisia systeemejä, jotka kattavat "ensisijaisen identiteetin alakulttuurit ja liikkeet" (primary identity subcultures and movements). Tällaisiksi Grassien luokittelee muun maussa kommunistiset ryhmittymät, riippumattomat libertaalit, vegetaarit/eläinoikeusaktivistit, feministiset liikkeet, evankeliset ympäristöaktivistit, rodullisen ylivallan kannattajat... ja miksei vaikkapa AA-laiset. Joka tapauksessa kysymykseen ei ole tarjota selkeää Ariadnen lankaa. Ehkä joitain punaista kylläkin.
Nykyään on luovuttu antamasta suoraa vastausta tuolle kysymykselle. Ajasta aikaan yrityksiä, kaiken kattavia ja yleispäteviä on esitetty. Pikaisella silmäyksellä alan kirjallisuuteen saamme jonkin käsityksen uskonnosta, siitä mitä se on ja mikä on sen määritelmä. Tässä yhteydessä voisin viitata moneen lähteeseen, mutta olen valinnut melko umpimähkään erään "modernin" uskontotieteellisen tarkastelun modernin uskontotieteen alkuvaiheen teoksista. S. H. Kellongg määrittelee kirjassaan A Handbook of Comparative Religion vuodelta 1899 uskontoja teologian eli jumaluusopin tai jumaluususkon perusteella.
Voidaan puhua monoteistisista uskonnoista (monotheistic religions), joita kristinusko, juutalaisuus ja islam ovat. Toisaalta uskonto voi perustua polyteismiin (Kellongg käyttää tässä kohdin käsitettä pantheism tai pantheistic religion; käsite polytheism saa hänellä selvemmän ja yksityiskohtaisemman määritelmän hänen teoksessaan s. 3) nostaen esimerkiksi hindulaisuuden. Kolmantena hän mainitsee "ateistiset uskonnot" (atheistic religions), joita ovat monet idän henkiseen perinteeseen kuuluvat järjestelmät, etunenässä buddhalaisuus.
Ajankohtaisena tarkastelukohteeksi kirjoittaja nostaa animismin, jonka oli tuolloin melko tuore, antropologi Edward Taylorin vuonna 1871 julkaistussa teoksessa Primitive Culture esille tuoma ajatus uskonnon alkuperästä. Sen mukaan eri kansojen edustajat palvovat erilaisia henkiä, joiden voima ja vaikutus voi pohjautua joko hyvään tai pahaan, ja näin kyseiset henget vaikuttavat maan päällä elävien edustajien elämään. Animismi tuki nimenomaan kirjoittajan oman ajan käsityksiä uskonnoista Afrikassa.
Pohjimmiltaan Kellonggin esittämä uskonnon määrittely pitänee paikkansa tänä päivänäkin. Mutta samalla se on värittynyt. On yleistystä ja yksinkertaistusta väittää kaikkien afrikkalaisten uskontojen, heimouskontojen olevan animistista. Ainakin puhtaasti ja vain. Voidaankin puhua reduktionismista, asian tai ilmiön palauttamisesta kuviteltuun alkuperäismuotoon, mikä on varsinkin positivististen uskonto- ja kulttuuriteorioiden leimallisin piirre. Jokaisen uskonnon kehitykseen on vaikuttanut myös ulkoiset tekijät. Mikään uskonto ei ole tyhjiössä ulkoisten vaikutteiden, synkretismin ulottumattomissa. Jokainen uskontojärjestelmä on enemmän tai vähemmän synkretismin tulos. Säilyäkseen elossa se on jopa uskonnon elinehto.
Kirjoittajan, saarnaajapapin ja yliopisto-oppineen uskontotieteellinen kuvaus on aikaansa sidottu, meidän silmissämme vanhentunut. Ei väärä itsessään, sinänsä... Tulkinta uskonnosta ilmiöineen on sittemmin historiassa ja ajan olossa kasvanut ja kehittynyt 1800-luvun uskontojen vastakkainasetteluista. Ja samalla meidän on pidettävä mielessä, etteivät oman aikamme tulkinnat ole nekään yleispäteviä tai pysyviä. Aikaansa sidottuina ne on tarkistettavissa, tarpeen vaatiessa parannettavissa ja korvattavissa.
Psykologia paljastaa uskonnollisen käyttäytymisen sisäisiä muotoja. Nils G. Holmin mukaan uskonnollisen kokemuksen ilmenemismuodoista käsitykset, käyttäytyminen ja elämykset ovat oleellisimmat. Tällöin puhutaan ihmisen ominaisista kognitiivisista kyvyistä, inhimillisistä rituaalimalleista sekä jokaisen yksilöllisistä ja sisäisistä kokemuksista. Viime kädessä uskonto kuuluu samalla tavalla ihmiselämän henkilökohtaisimpaan ja intiimeimpään alueeseen kuin vaikkapa seksuaalisuus ja seksuaalinen suuntautuminen. Uskonto liittyy aina johonkin sosiaaliseen yhteyteen.
Uskonnon käsittäminen persoonallisuuden psykologian ja syvyyspsykologian näkökulmista on hyödyllistä. Tällöin uskonnon tulkitseminen psykologisesti on avainasemassa. Millainen on uskonnollinen kokemus kehityspsykologian näkökulmista tarkasteltuina? Millaisia arvoja (prestiisejä) esimerkiksi rooliteoria antaa uskonnollisista kokemuksista?
USKONTOTUKIMUS JA FILOSOFIA
Uskonnontutkimusta ei voida pitää erillään filosofiasta. Uskontofilosofia ei kuitenkaan ole kuulunut perinteisesti 1800-luvulla syntyneen tieteen tutkimusalueisiin. Uskontofilosofia perustuu uskonnon sisäisin dogmaattisiin, eettisiin ja tai teologisiin rakenteisiin ja periaatteisiin. Paljolti tämä johtuu siitä, että uskontofilosofia on nähty kunkin yksittäisen uskonnon opillisena viitekehyksenä. Kristinuskon filosofia on jotain muuta kuin esimerkiksi islamin tai buddhalaisuuden filosofia. Aasainuskolla on oma filosofiansa. Tämän takia se on tavallisesti rajattu uskontotieteellisen tutkimuksen ulkopuolelle.
Joka tapauksessa uskonnontutkimuksessa filosofiaa ja filosofisia painotuksia esiintyy ainakin sosiaalitieteissä (yhteiskuntatieteissä). Metodologisesti filosofinen tarkastelu on käypä lähtökohta, sillä yhteiskuntatieteissä keskitytään usein episteemisiin ja käytännöllisiin intresseihin. Esimerkiksi epäluulo antropologiaa ja sen edustamia tutkimussuuntia kohtaan oli alkujaan huomattava. Jeppe Sinding Jensenin mukaan antropologian katsottiin olevan kallellaan primitiivisten villien kulttuurien suuntaan, ja sitä harrastivat lähinnä seikkailunhaluiset tutkijat, joiden väitettiin olevan huolissaan inhimillisessä kehityksessä jälkeen jääneistä kulttuureista ja joilla oli pakonomainen tarve huolehtia moisten "puskakulttuurien" säilymisestä. Vuoropuhelua filosofian, esimerkiksi empiirisen logiikan, ja antropologian välillä käytiin harvoin. Antropologit pitivät Ludwig Wittgensteinia, Ernst Cassieria tai Katherina Langeria toivottoman etnosentrisinä. Kuitenkin löytyi myös filosofeja, jotka ottivat filosofian antropologisen tutkimuksen lähtökohdikseen, kuten Lévy-Bruhl, Gellner tai Geetz. Myöhemmin jokaisen edellä mainitun panos uskonnon antropologisissa pohdinnoissa osoittautui erittäin hedelmälliseksi.
Käsittelyn ulkopuolelle ei jää epistemologia tai aitiologia: se mistä uskonto - uskonnoksi mielletty - on syntynyt, mikä on sen kehitys ja opillinen sisältö. Myös uskontojen oman "logiikan" jäsentäminen ja analysoiminen on hedelmällistä tarkastelussa. Oma lukunsa ja teemansa on Wittgensteinin 1920-luvulla esittämä kielipeli ja eri kieliperheiden välinen suhde. Tutkimuksessa on aiheellista kysyä, voidaanko wittgensteinilaisen kielipeliä yhdistää toisiinsa ja onko niitä edes mahdollista yhdistää. Wittgenstein itse katsoi, ettei eri tutkimusalojen kielen ilmaisuja voi käyttää kuin rajallisen kehikon tutkimusalan sisäisten lainalaisuuksien analysoinnissa. Tulen myös varmaan erikseen tarkastelemaan uskonnollisen kielen ilmaisua ja tulkintaa uskonnon ulkopuolisen havainnon kehikossa.
USKONTOTIETEEN HAASTEITA
Äkkiseltään sen määritteleminen, mitä uskonto on ja mitä siihen sisältyy, tuntuu selvältä. Kun uskonnontutkimusta on opiskellut jonkin aikaa, käy varsin selväksi, että aihe on huomattavasti haasteellisempi, mutkikkaampi ja kulttuurikudoksina erittäin kiinnostava. Länsimaiden valtauskonto, kristinusko on jo historiallisessa mielessä monitulkinnainen. Sen kolme kirkollista pääsuuntausta ovat katolilaisuus, ortodoksisuus ja protestanttiset kirkkokunnat, ja ne ovat vuosisatoja kehittäneet omaa kirkollista järjestystään ja järjestelmäänsä. Sama on todettava kaikista kristinuskon pienemmistä alaluokista tai alakulttuureista, joita on aikaisemmin kutsuttu nykyään halventavasti tulkitulla termillä lahkoiksi. Teologiassa, dogmissa ja uskossa kysymys on yhdestä ja samasta uskonnosta. Sama pätee myös esimerkiksi islamiin, jonka opilliset pääsuuntaukset ovat sunnalaisuus ja šiialaisuus.
Aasialaisissa uskonnoissa nousee esiin moninaisuus ja usein sisällön monitahoisuus. Esimerkiksi hindulaisuudessa jumaluuksia on miljoonia. Hinduilla ei ole Lähi-idässä syntyneiden seemiläisten uskontojen tavoin selkeää teologiaa. Joillekin Jeesus Nasaretilainen on suvereenisti Krishnan ruumiillistuma. Valtioista ja yhteiskunnista oma lukunsa on kommunistinen Kiina, joka ei edusta mitään uskontokuntaa, kuten ei myöskään Intia, 1,4 miljardin ihmisen asuttama maailman suurin demokratia. Kiinassa kungfutselaisuus, taolaisuus ja buddhalaisuus lyövät sulassa sovussa kämmeniään yhteen valtiovallan kontrollissa. Keskushallinnon kontrolli ja ohjaavuus ei sekään kerro uskonnollisuuden realiteeteista kaikkea.
Uskontoon/uskonnollisuuteen rinnastettavat eettiseen tai maailmankuvaan ja -katsomukseen liittyvät aaterakennelmat ovat varta vasten tarkastelussa oman uskontotieteellisen pohdinnan aihe, ja tulen käsittelemään niitä blogissani. Yksi tapa ratkaista uskonnon määritelmän dilemma on tuoda William Grassien esittämä "ensisijaisen identiteetin alakulttuurit ja liikkeet" tarkasteluun mukaan. Hän ehdottaa tutkimusta vahventavaksi ilmaukseksi "uskonnollisten ja henkisten ilmiöiden tieteet" (the sciences of religious and spirituality phenomena). Määritelmän ongelmana on jo itse käsitteet henkisyys ja uskonto, kuten Grassie toteaa. Latinan verbi religare tarkoittaa sitoa yhteen tai sitoa nopeasti. Alun perin sana "uskonto" on ymmärretty ilmaisevan oikeaa hurskautta, joka yhdistää uskovan Jumalaan. Myöhemmin se sai nykyisen merkityksen, joka indikoi uskonyhteisöjen suhdetta omiin uskomus- ja palvontajärjestelmiin.
Olen pitkin tätä blogikirjoitusta raottanut verhoa moninaisemmalle tarkastelulle. Blogiani silmällä pitäen hedelmällinen ja käyttökelpoinen tapa tarkastella aihetta voisi löytyä Grassielta. Hänen teoretisointinsa ei välttämättä ole täysin uutta uskontososiologiassa, mutta se voi selkeyttää tarkempaa sisällön analyysia ja oikeellisuutta yleistävien ja yksinkertaistavien selitysratkaisujen ja -mallien sijasta. Sitä paitsi kyseisten tarkastelutapojen pohtiminen on jo sinänsä hyödyllistä.
Uskontoa tai siihen rinnastettavaa systeemiä tai muuta "henkisyyttä" ilmaisevaa järjestelmää tai aaterakennelmaa voi lähestyä järjestelmän (= uskonnon) omista perusteista käsin (Religion from the inside). Tavallisesti uskontoa on pyritty lähestymään ulkopuolelta tutkimusneutraalina tutkijan/tulkitsijan objektiivisen tarkastelun puitteissa. Ei kuitenkaan ole ristiriitaista ymmärtää uskontoa sen sisäisten lainalaisuuksien kautta. Jokainen "minun uskontoni" kattaa itsen, yhteisön/yhteiskunnan ja kosmoksen. Sinänsähän tämä ei ole tarkastelutapana uusi, sillä uskontofenomenologia (hermeneutiikka) perustuu paljolti tälle. Kuitenkin "minun uskontoni" olisi nähtävä moninaisuutena, erityisyytenä ja yleisenä (yleismaailmallisena) uskonnossa itsessään olevana. Saattaa olla, että tulkittaessa uskontoa usein unohtuu lähestyttävän kohteen erityisyys. Etenkin uskonnollisen tradition ja eroavuuksien ymmärtäminen saman uskonnon sisällä (sunnit - šiialaiset; theravadalaiset - mahayanalaiset; protestantit - katolilaiset) eroavat uskonnollisilta käytännöiltä toisistaan ja käytännön erojen ymmärtäminen ei läheskään aina ole itsestään selvä. Ymmärtämättömyys voi johtaa tuhoisiin konflikteihin. Esimerkiksi vielä 30 vuotta sitten käytiin jaetussa Irlannissa yli 70 vuotta veristä sotaa, jossa kaksi kristillistä johtavaa kirkkokuntaa olivat tahoillaan osallisia.
Järjestelmän ulkopuolelta sisäpuolelle (Outside in). Uskontojen opiskelua voisi verrata vieraiden kielten oppimiseen. Äidinkieltään taitavan on osattava vierasta kieltä/vieraita kieliä tullakseen ymmärretyksi ja ymmärtääkseen itse oman kielialueensa ulkopuolella käytävää keskustelua. Kielen oppiminen on vaiheittainen ja pitkäkestoinen prosessi, joka rakentuu aikaisemman opitun pohjalle ja vahvistuu kertauksen ja uuden oppimisen myötä. Pitkien ja usein työläiden vaiheiden kautta kielitaito kehittyy ulkoisesta tietämyksestä sisäiseen tietämykseen. Juutalainen voi oppia hindun uskonnollisen todellisuuden, shintolainen tokiolainen vilnalaisen romuvan kannattajan todellisuuden. Oppia ainakin jotain toiselta. Siten vieraan uskonnon ymmärtämään oppiminen on myös eräänlaista kielitaitoa ja sen hallintaa. Ajan myötä uskonnon oppirakennelmiin ja sisältöön perehtyminen helpottuu samalla tapaa kuin vaikkapa mandariinikiinan, tamilin tai suomen kielen oppiminen.
Uskonnon harjoittajat itse kaihtavat sanaa "uskonto" siksi, että sillä viitataan siihen tosiseikkaan, että heidän uskomusjärjestelmänsä on vain yksi monesta muusta (Grassie). Toisaalta ei ole myöskään olemassa mitään "yhtenäistä uskontoa", joka olisi esteenä yksittäiselle tarkastelulle uskontotieteessä. Kuten englantilainen ateisti ja filosofia George Satayana on todennut, kaikki uskonnot ovat viime kädessä positiivisia ja erityisiä. Uskonnon kieli ei sinänsä ole erityistä, mutta jokainen elävä ja elinvoimainen uskonto itsessään - filosofoi Satayana - on ainutlaatuinen. Uskontojen esittämät käsitykset ja mysteerit kuvaavat toisenlaista todellisuutta: elävää todellisuutta - oli se sitten totta tai ei - joka määrittää sitä, mitä kutsutaan uskonnoksi.
Tästä pääsemme uskontojen lingvistiseen analogiaan.
Uskontojen (uskomusjärjestelmien) välillä on lingvistinen analogia (An analogy to linguistics). Kielet ovat idiosynkraattisia, mutta kaikesta huolimatta niissä on yhteisiä kieliopillisia rakenteita. Kielitiedettä tarvitaan kielen rakenteiden ja filosofian hahmottamiseen. Kaikissa ihmiskielissä on samanlaisia käsitteitä ja terminologiaa, joiden avulla ihmiskieliä voi käyttää yleisten säännönmukaisuuksien tulkitsemisessa. Uskonnot ovat minimaalisia kielijärjestelmiä, jotka koodaavat ja välittävät järjestelmällisesti tietoa. Huolimatta uskontojen opillisista ja teologisista, siis uskonnollisista ja uskomuksiin liittyvistä eroista niillä voidaan välittää uskonnollista tietoa henkilöltä toiselle.
Luonnolliset kielet muistuttavat toisiaan siten, että niillä on yhteisiä kieliopillisia ominaisuuksia. Rakenteellisesti niillä on toisiaan muistuttavia lauseenjäseniä ja sanaluokkia. Länsimaalaisissa kielissä on hyvin usein vallitsevana subjekti - predikaatti - objekti -rakenne: Kissa leikittää koiraa / The girl looks at a boy / Jeg elsker deg. Tarkastelemalla kielen rakenteita voimme vertailla englantia kiinaan ja venäjään, ranskaa hindiin ja arabiaan. Kielestä riippumatta niillä on samanlaisia käsitteitä ja termejä - substantiiveja, verbejä, tempuksia, foneemeja, semanttisia merkityksiä ja semioottisia sääntöjä. Nämä yhdenmukaisuudet pätevät useisiin ihmiskieliin tehden niiden säännönmukaisuuksista yleismaailmallisesti yhteneviä.
Analogisesti uskontojakin voidaan luokitella minimaalisiksi systeemeiksi, joilla voidaan ilmaista ja välittää tietoa. Brittifilosofi John Bowkerin sanoin uskonnot "voidaan parhaiten ymmärtää lähtötasoillaan sellaisiksi järjestelmiksi, jotka on organisoitu (hyvin eri tavoin) tiedon koodaamiseksi, varmistamiseksi ja välittämiseksi (osittain verbaaliseksi, mutta suurimmaksi osaksi uskonnolliselta muodoltaan ei-verbaaliseksi)". Toinen mielenkiintoinen analogia luonnollisiin kieliin kuvaa tavallaan nykyuskontojen asemaa. Grassie viittaa esperantoon, yritykseen luoda uusi universaali maailman kieli, mikä epäonnistui, ja sen sijaan, että siitä olisi tullut aikamme Latinam linguam, se vakiintuikin yhdeksi kieleksi muiden kielten joukossa. Samoin on uskontojen laita: ne on ymmärrettävissä uskontoina uskontojen joukossa - mallina Grassie mainitsee bahain. Yleisen kielitieteen tavoin ajatus yleisestä tai yhtenäisestä uskontotieteestä voisi mahdollistaa uskontojen määritelmän yhtenäisenä systeeminä. Olkoonkin, että kuvauksessa olisi pakko käyttää jotain tiettyä uskonnollista identiteettiä ja käytäntöä "ilmiöiden syvemmän semantiikan hahmottamiseksi" (Grassie).
Käyttökelpoisena lähestymistapana on Ferdinand de Saussuren esittämä malli kielen säännöllisen rakenteen erottamiseksi kielen merkityksen käyttötavoista arkitilanteissa. Saussauren mukaan ero semiotiikan ja semanttisten viittausten välillä jää hämäräksi, jos ei ymmärrä sitä, kuinka kielet syntyvät ja kehittyvät ajan kuluessa. Joka tapauksessa analogia uskonnon semioottisen rakenteen ja semanttisen merkityksen välillä voisi olla tämän mallin mukainen. Grassie näkee, että uskontotiede on riittämätöntä, jos jätämme huomioimatta kysymykset, jotka liittyvät merkitykseen ja viittaukseen, samalla kun haluamme ymmärtää ilmiön, sen alkuperän, käytön ja kehityksen (evolution). Viimein päädymme ajatukseen uskonnon "partikulaarisesta universalismista", jota Grassie kehittelee eri yhteyksissä myöhemmin. "Uskonnon perimmäistä totuutta", hän kirjoittaa, "voidaan parhaiten tutkia tietyn uskonnollisen kielen sisällä, samalla kun elämme, rakastamme, opiskelemme, työskentelemme ja haaveilemme omalla luonnollisella kielellämme".
Uskontojen yleinen kielioppi (The universal grammar of religions). Eroistaan huolimatta uskonnoilla näyttäisi olevan jonkinlainen yhteinen ja yleinen kielioppi. Uskontojen dogmit ja opit eroavat toisten uskontojen dogmeista ja opeista, samoin pyhät kertomukset ja kirjoitukset, mutta hyödyntämällä uskonnon tarkastelussa fenomenologista ja funktionaalista analyysiä, on pian löydettävissä uskontojen yhteisiä piirteitä erilaisten käytäntöjen ja "todellisten" uskomusten rakenteista. Grassie käyttää kuvauksessaan esimerkkeinään niin sanottujen suurten uskontojen funktionaalisten uskomusten välisiä eroja (esimerkiksi kristinusko vs. buddhalaisuus). En käsittele niitä nyt, mutta ehkä palaan niihin myöhemmin jossain muussa yhteydessä.
Silti on syytä pitää mielessä, että maailman uskontojen (uskomusjärjestelmien) monimuotoisuus saattaa olla analogisesti yhteydessä siihen, mitä tarkoitamme etnisellä monimuotoisuudella ja genetiikalla. Ajatus on kutkuttavan rakentava. Ihmisen geneettistä perimää ainoastaan äidinpuolelta siirtyvän mitokondrio-DNA:n jälkiä seuraamalla saamme vihiä siitä, että saatamme olla geneettisesti lähempänä jotain toista ihmisheimoa kuin sitä, jonka kanssa sukumme on jo useiden sukupolvien ajan vuosisatoja elänyt. Yhdistämällä lingvistinen luonnollisten kielten tutkimus edellä esitettyyn uskontojen "yleiseen" (universaaliin) kielioppiin ja geneettiseen sukututkimukseen on ainakin teoriassa mahdollista löytää uskontoja yhdistävä universaalinen uskontotiede. Muun muassa antropologialla ja biologialla on tutkimuksessa tärkeä tehtävä unohtamatta tai ohittamatta uskonnollisia (teologisia) ja filosofisia analyysejä.
Viimeisenä Grassienin luokittelussa on kategoria, jota hän kutsuu uudeksi uskontotieteeksi (The new sciences of religion), jonka alle hän yhdistää edellä mainitut kategoriat. Tänään uskontotieteellisen tutkimuksen keskiössä on monitieteellisyys. Sen lähtökohtana on monimetodologinen tarkastelu. Perinteisten tutkimusalojen ohella voimme hyödyntää taloustiedettä, kognitiivisia neurotieteitä, eri uskontoteorioita, käyttäytymistieteitä, uskontopsykologiaa, lääketiedettä, evoluutiopsykologiaa, peliteoriaa jne. Täsmennyksenä lisäisin itse tarkastelunäkökulmaan politiikan tutkimuksen, yhteiskunta- ja poliittisen historian, jotka (Suomessa valtiotieteellisinä) tutkimusaloina ovat tärkeitä myös uskontojen rakenteita, historiaa ja kehitystä analysoitaessa. Uskontotieteeseen ja sen edustamaan tutkimukseen kuuluu aina ihmisen historian ohella evoluutio, kosmologia ja metafysiikka.
Uskonnon tutkimus on lähtökohdiltaan humanistista tutkimusta. Mitä paremmin tutkija/uskonnon tulkitsija tietää ja tunnistaa vieraita kulttuureja ja uskomusjärjestelmiä nykyajassa, historiaa ja inhimillisen kulttuurin tekijöitä ja kehitystä, sitä herkemmin ja analyyttisemmin hänen on mahdollista ymmärtää ihmisyyttä ja oma merkityksensä lajinsa edustajana globaalissa yhteenkuuluvuudessa.
LÄHTEITÄ
